Lorsque Kant décéda en février 1804, la ville de Koenigsberg a dû exposer sa dépouille pendant 16 jours pour que tous ses admirateurs puissent venir lui rendre hommage. Ceci dit, Kant n'était pas seulement le flambeau de la philosophie de son temps. Son inflence persiste jusqu'au nôtre, et très probablement bien au-delà …
 
Pendant plus de deux siècles, la plupart des penseurs, de Fichte, Hegel, Heidegger, à Rawls, Habermas et Putnam se sont plus ou moins servis dans son enseignement, qu'ils parlent de Raison, de Morale ou des Droits de l'Homme.

Dépassant la philosophie académique, sa pensée continue d'éclairer dans la sphère publique les questions de relations internationales, de fédéralisme, de droit, d'éducation, de religion, de communication ...

Son importance tient au fait que Kant a reconstruit la philosophie après qu'elle se soit effondrée, au 18è siècle. En effet, la cosmologie "d'avant", transmise comme un ensemble de dogmes, s'évanouit avec les découvertes de Copernic, Galilée, puis Newton. On ne peut plus se baser sur un prétendu "ordre cosmique" pour déduire un quelconque fondement à l'action humaine. Dans cet esprit, la philosophie de Kant est une philosophie des Lumières, dans le sens qu'il faut , à chacun de nous, allumer sa propre lumière pour éclairer le monde et son action ...

Penses par toi même !

" La paresse et la lâcheté sont les causes qui font qu'un aussi grand nombre d'hommes préfèrent rester mineurs leur vie durant, longtemps après que la nature les a affranchis de toute direction étrangère (naturellement majeurs) ; et ces mêmes causes font qu'il devient si facile à d'autres de se prétendre leurs tuteurs. Il est si aisé d'être mineur ! Avec un livre qui tient lieu d'entendement, un directeur de conscience qui me tient lieu de conscience, un médecin qui juge pour moi de mon régime, etc., je n'ai vraiment pas besoin de me donner moi-même de la peine. Il ne m'est pas nécessaire de penser, pourvu que je puisse payer ; d'autres se chargeront bien pour moi de cette ennuyeuse besogne. Les tuteurs, qui se sont très aimablement chargés d'exercer sur eux leur haute direction, ne manquent pas de faire que les hommes, de loin les plus nombreux (avec le beau sexe tout entier), tiennent pour très dangereux le pas vers la majorité, qui est déjà en lui-même pénible. Après avoir abêti leur bétail et avoir soigneusement pris garde de ne pas permettre à ces tranquilles créatures d'oser faire le moindre pas hors du chariot où ils les ont enfermées, ils leur montrent le danger qui les menace si elles essaient de marcher seules. "

Kant - Réponse à la question "qu'est ce que les lumières ?" (1784)

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Kant contre la Métaphysique - ou comment, par un raisonnement d'épicier, mettre à mal plus de 20 siècles de pensées ...

"Etre n’est évidemment pas un prédicat réel, c’est à dire un concept de quelque chose qui puisse s’ajouter au concept d’une chose (...) La proposition : Dieu est tout puissant, contient deux concepts qui ont leurs objets : Dieu et toute puissance (...) Si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prédicats (parmi lesquels est comprise la toute-puissance), et que je dise : Dieu est, ou, il est un Dieu, je n’ajoute pas un nouveau prédicat au concept de Dieu, mais je pose seulement le sujet en lui-même avec tous ses prédicats, et en même temps l’objet qui correspond à mon concept. Tous deux doivent contenir exactement la même chose; et, de ce que (par l’expression : il est) je conçois l’objet comme absolument donné, rien de plus ne peut s’ajouter au concept qui en exprime simplement la possibilité. Et ainsi le réel ne contient rien de plus que le simplement possible. Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept, et les thalers réels l’objet et sa position en lui-même, si celui-ci contenait plus que celui-là, mon concept n’exprimerait plus l’objet tout entier, et par conséquent il n’y serait plus conforme. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels que si je n’en ai que l’idée (c’est-à-dire s’ils sont simplement possibles) (...)

Quand donc je conçois une chose, quels que soient et si nombreux que soient les prédicats au moyen desquels je la conçois (même en la déterminant complètement), par cela seul que j’ajoute que cette chose existe, je n’ajoute absolument rien à la chose (...) Si donc je conçois un être comme la suprême réalité (sans défaut), il reste toujours à savoir si cet être existe ou non (...)

Quelle que soit la nature et l’étendue du contenu de notre concept d’un objet, nous sommes obligés de sortir de ce concept pour lui attribuer l’existence. A l’égard des objets des sens cela se fait au moyen de leur enchaînement à quelqu’une de mes perceptions suivant des lois empiriques; mais pour les objets de la pensée pure il n’y a aucun moyen de reconnaître leur existence (...)

Le concept d’un être suprême est une idée très utile à beaucoup d’égards; mais, précisément parce qu’il n’est qu’une idée, il est tout à fait incapable d’étendre à lui seul notre connaissance par rapport à ce qui existe.

(...) Le caractère de la possibilité des connaissances synthétiques devant toujours être cherché dans l’expérience, à laquelle l’objet d’une idée ne peut appartenir, il s’en faut de beaucoup que l’illustre Leibniz ait fait ce dont il se flattait c’est-à-dire qu’il soit parvenu à connaître a priori la possibilité d’un être idéal aussi élevé.

Cette preuve ontologique (cartésienne) si vantée, qui prétend démontrer par des concepts l’existence d’un être suprême, fait donc perdre toute la peine et le travail, et l’on ne deviendra pas plus riche en connaissances avec de simples idées qu’un marchand ne le deviendrait en argent si, dans la pensée d’augmenter sa fortune, il ajoutait quelques zéros à son livre de caisse (...)"

Critique de la raison pure - Dialectique transcendantale, Idéal de la raison pure; Quatrième section

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Kant : L'illusion de Système ? "On méconnaît le sens de cette Idée (de Système) quand on la tient pour l'affirmation ou même la supposition d'une chose réelle"

On imagine la pagaille dans certains milieux de pensée, si le sens de l'Histoire, que ce soit l’Histoire de la Nature ou de l’Humanité voire l’histoire personnelle de tout un chacun, n'aurait plus de réalité, étant donné le caractère artificiel de "l'Idée de système" ...

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La raison ne se rapporte jamais directement à un objet, mais simplement à l'entendement, et, par l'intermédiaire de l'entendement, à son propre usage empirique. Elle ne crée donc pas de concepts (d'objets), mais elle les ordonne seulement et leur communique cette unité qu'ils peuvent avoir dans leur plus grande extension possible (...) (L'entendement) relie par des concepts ce qu'il y a de divers dans l'objet, (la raison) de son côté relie par des Idées la diversité des concepts, en proposant une certaine unité collective pour but aux actes de l'entendement.

Si nous jetons un coup d'oeil sur tout l'ensemble des connaissances de notre entendement, nous trouvons que la part qu'y a proprement la raison, ou ce qu'elle cherche à y constituer, c'est le caractère systématique de la connaissance, c'est-à-dire sa liaison tirée d'un principe. Cette unité rationnelle présuppose toujours une Idée, je veux dire celle de la forme d'un ensemble de la connaissance qui précède la connaissance déterminée des parties et contienne les conditions nécessaires pour déterminer a priori à chaque partie sa place et son rapport avec les autres (...) On ne peut pas dire proprement que cette Idée soit le concept d'un objet, mais bien celui de la complète unité de ces concepts, en tant qu'elle sert de règle à l'entendement. Ces sortes de concepts rationnels ne sont pas tirées de la nature; nous interrogeons plutôt la nature d'après ces Idées, et nous tenons notre connaissance pour défectueuse, tant qu'elle ne leur est pas adéquate (...)

L'unité rationnelle est l'unité du système, et cette unité systématique n'a pas pour la raison l'utilité objective d'un principe qui l'étendrait sur les objets, mais l'utilité subjective d'une maxime qui l'applique à toute connaissance empirique possible des objets [...]. Mais la raison ne peut concevoir cette unité systématique sans donner en même temps à son Idée un objet, lequel d'ailleurs ne peut être donné par aucune expérience; car l'expérience ne fournit jamais un exemple d'une parfaite unité systématique. Cet être de raison [... ] n'est, à la vérité, qu'une simple Idée, et par conséquent, il n'est pas admis absolument et en soi comme quelque chose de réel. [...] On méconnaît le sens de cette Idée quand on la tient pour l'affirmation ou même la supposition d'une chose réelle, à laquelle on voudrait attribuer le principe de la constitution systématique du monde.

CRITIQUE DE LA RAISON PURE, « APPENDICE À LA DIALECTIQUE TRANSCENDANTALE »

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Kant : La morale est en nous et non imposée du dehors

Après avoir ramené Dieu au rang d’idée non vérifiable et contesté la réalité de l’idée de système qui aurait pu nous dicter des principes moraux, Kant, montre que ces principes viennent de nous-mêmes. Ils sont alors considérés comme légitimes. Les autres, venant du « dehors » étant illégitimes.
Notons que s’il vivait à une époque ultérieure, Kant aurait pu ancrer cette “autonomie de la loi morale” dans la phase sociale de l’évolution des espèces. En effet, la loi morale représente un comportement coopératif (*) entre membres d’un groupe d’individus, sans quoi ce groupe disparaitrait sous la pression sélective de l’environnement et la concurrence des autres groupes. Nous sommes à l’évidence les descendants de groupes qui ont survécu, et, par conséquent, avons hérité d’eux ces comportements coopératifs, inscrits en nous sous la forme de « loi morale ».

(*) respecter l'intérêt commun, entraide, ne pas tromper, voler, tuer, maltraiter son prochain, etc …

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L'autonomie de la volonté comme principe suprême de la moralité

L'autonomie de la volonté est cette propriété qu'a la volonté d'être à elle-même sa loi (indépendamment de toute propriété des objets du vouloir).

Le principe de l'autonomie est donc :  toujours choisir de telle sorte que les maximes de notre choix soient comprises en même temps comme lois universelles dans ce même acte de vouloir. Que cette règle pratique soit un impératif, c'est-à-dire que la volonté de tout être raisonnable y soit nécessairement liée comme à une condition, cela ne peut être démontré par la simple analyse des concepts impliqués dans la volonté, car c'est là une proposition synthétique; il faudrait dépasser la connaissance des objets et entrer dans une critique du sujet, c'est-à-dire de la raison pure pratique; en effet, cette proposition synthétique, qui commande apodictiquement, doit pouvoir être connue entièrement a priori; or ce n'est pas l'affaire de la présente section. Mais que le principe en question de l'autonomie soit l'unique principe de la morale, cela s'explique bien par une simple analyse des concepts de la moralité. Car il se trouve par-là que le principe de la moralité doit être un impératif catégorique, et que celui-ci ne commande ni plus ni moins que cette autonomie même.

L'hétéronomie de la volonté comme source de tous les principes illégitimes de la moralité

Quand la volonté cherche la loi qui doit la déterminer autre part que dans l'aptitude de ses maximes à instituer une législation universelle qui vienne d'elle; quand en conséquence, passant par-dessus elle-même, elle cherche cette loi dans la propriété de quelqu'un de ses objets, il en résulte toujours une hétéronomie. Ce n'est pas alors la volonté qui se donne à elle-même la loi, c'est l'objet qui la lui donne par son rapport à elle. Ce rapport, qu'il s'appuie sur l'inclination ou sur les représentations de la raison, ne peut rendre possibles que des impératifs hypothétiques; je dois faire cette chose, parce que je veux cette autre chose. Au contraire, l'impératif moral, par conséquent catégorique, dit : je dois agir de telle ou telle façon, alors même que je ne voudrais pas autre chose. Par exemple, d'après le premier impératif, on dit : je ne dois pas mentir, si je veux continuer à être honoré; d'après le second on dit : je ne dois pas mentir, alors même que le mensonge ne me ferait pas encourir la moindre honte. Ce dernier impératif doit donc faire abstraction de tout objet, en sorte que l'objet n'ait absolument aucune influence sur la volonté : il faut en effet que la raison pratique (la volonté) ne se borne pas à administrer un intérêt étranger, mais qu'elle manifeste uniquement sa propre autorité impérative, comme législation suprême. Ainsi, par exemple, je dois chercher à assurer le bonheur d'autrui, non pas comme si j'étais par quelque endroit intéressé à sa réalité (soit par une inclination immédiate, soit indirectement à cause de quelque satisfaction suscitée par la raison), mais uniquement pour ceci, que la maxime qui l'exclut ne peut être comprise dans un seul et même vouloir comme loi universelle.

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1792)

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Kant : Liberté et Loi Morale

Une fois affirmé le fait que les principes de la morale sont inscrits en nous, Kant affronte l’épineux problème de la liberté. Sommes-nous, dans ces conditions, libres, ou conditionnés par des « programmes » (non seulement moraux, mais aussi génétiques, socio-éducatifs, psychologiques …)  inscrits dans notre esprit ? Par un tour de force inouï, s’appuyant sur deux exemples éclairants (patientez jusqu’à la fin), il arrive à montrer que c’est justement la loi morale qui révèle notre liberté. Certains passages sont un peu obscurs, j’essaierai de les éclaircir un peu par quelques notes.

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La liberté et la loi pratique inconditionnée renvoient donc tour à tour l’une à l’autre. (…) Je demande par où commence notre connaissance du pratique inconditionné, si c’est par la liberté ou par la loi pratique. Elle ne peut commencer par la liberté; car, de celle-ci, nous ne pouvons ni prendre immédiatement conscience, parce que le premier concept en est négatif, ni conclure à elle à partir de l’expérience, car l’expérience ne nous donne à connaitre que la loi des phénomènes, partant, le mécanisme de la nature, l’antithèse, exactement, de la liberté (1).

C’est donc la loi morale, dont nous prenons immédiatement conscience (dès que nous élaborons pour nous-mêmes des maximes de la volonté), qui d’abord s’offre à nous et, comme la raison nous présente cette loi morale comme un fondement de la détermination qui n’a à être dominé par aucune condition sensible et qui, bien plus, en est complètement indépendant, nous conduit précisément au concept de liberté. (...)

Que ce soit là le véritable ordre de dépendance de nos concepts, et que ce soit d’abord la moralité qui nous dévoile le concept de liberté, (…) c’est ce qui ressort déjà de ceci : comme on ne peut, à partir du concept de liberté, rien expliquer dans les phénomènes, alors qu’il faut que le mécanisme de la nature constitue toujours pour cela le fil conducteur, comme en outre aussi l’antinomie de la raison pure, lorsqu’elle veut s’élever à l’inconditionné dans la série des causes, s’embrouille dans des absurdités avec l’un tout aussi bien qu’avec l’autre de ces concepts, alors que le dernier (le mécanisme) a cependant au moins son utilité dans l’explication des phénomènes, on n’aurait jamais pu en arriver à avoir cette audace singulière d’introduire la liberté dans la science, si la loi morale, et avec elle la raison pratique, ne nous y avait amenés et ne nous avait imposé ce concept (2).

Mais l’expérience confirme aussi cet ordre des concepts en nous. Supposez que quelqu’un allègue, à propos de son inclination a la luxure, qu’il lui est absolument impossible d’y résister quand l’objet aimé et l’occasion se présentent à lui : si, devant la maison ou cette occasion lui est offerte, un gibet se trouvait dressé pour l’y pendre aussitôt qu’il aurait joui de son plaisir, ne maitriserait-il pas alors son inclination ? On devinera immédiatement ce qu’il répondrait.

Mais demandez-lui si, dans le cas ou son prince prétendrait le forcer, sous la menace de la même peine de mort immédiate, à porter un faux témoignage contre un homme intègre qu’il voudrait supprimer contre de fallacieux prétextes, il tiendrait alors pour possible, quelque grand que puisse être son amour de la vie, de le vaincre quand même. Il n’osera peut-être pas assurer qu’il le ferait ou non; mais que cela lui soit possible, il lui faut le concéder sans hésitation. Il juge donc qu’il peut quelque chose parce qu’il a pleinement conscience qu’il le doit, et il reconnait en lui la liberté qui sinon, sans la loi morale, lui serait restée inconnue.

Kant - CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE (1788)

(1) On ne peut être conscient de la liberté que par l’intermédiaire d’un choix. La conscience ne peut pas connaitre la liberté « dans le vide », sans rien, directement, de façon immédiate. La liberté ne peut pas non plus se révéler par l’expérience à travers des phénomènes de la nature, ceux-ci étant régis par la causalité, autrement dit le déterminisme qui est l’exact opposé de la liberté. Puisque notre conscience ne peut pas accéder directement à la liberté, elle ne peut pas partir de la liberté pour découvrir quoi que ce soit, y compris la loi morale. Ce qui permet à Kant d’opérer un renversement spectaculaire en posant la loi morale comme fondement de la liberté.

(2) Kant décortique sommairement les idées de déterminisme et de liberté. Nous avons vu que la liberté ne permet de rien connaitre, rien comprendre (voir note 1), alors que connaissance et compréhension sont indispensables à la raison. Le déterminisme, ici représenté par la raison pure, n’est pas mieux considéré. En effet, pour l’affirmer, il faut connaitre les choses dans leur totalité, ce qui est impossible (voir l’extrait sur « l’illusion de système »). Le déterminisme (et la raison pure) ne peut donc s’élever, par l’examen des causes successives, au niveau inconditionnée de la loi morale (ou de toute autre chose de même nature). Il «s’embrouille dans des absurdités», amenant Kant à cette « audace singulière » de partir de la loi morale inconditionnée (*), pour déduire la liberté. Ainsi, si l’homme, en tant que membre de la Nature, est déterminé, obéissant aux lois scientifiques, il est aussi libre, dans un royaume moral dont il est le législateur. Les exemples concrets proposés ensuite montrent combien la liberté s’impose à la raison « pratique », comme intermédiaire indispensable, entre les lois morales et l‘action humaine.

(*) le déterminisme, modèle des « choses » conditionnées, étant disqualifié

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Kant : L'Homme n'a de devoirs qu'envers lui même

Maintenant qu’il a incité ses contemporains à « penser par eux-mêmes » (c’est l’initiateur des « Lumières »), réduit la métaphysique à de simples spéculations d’intérêt pratique, critiquer « l’illusion de système », affirmer que les lois morales sont en nous et non imposées de l’extérieur, Kant rectifie quelques erreurs habituelles, pour éclairer la question du devoir et des responsabilités.

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A en juger d’après la simple raison, l’homme n’a de devoirs qu‘envers l’homme (envers soi-même ou envers un autre); car son devoir envers un quelconque sujet correspond à la contrainte morale imposée par la volonté de ce sujet. (...)

Or, à travers toute notre expérience, nous ne connaissons aucun être qui soit capable d’obligation (...), si ce n’est, uniquement, l’homme. L’homme ne peut donc avoir de devoir envers un être quelconque, si ce n’est, uniquement, envers l’homme, et s’il se représente cependant avoir un tel devoir, cela (...) n’est qu’un devoir envers lui-même; il est amené à cette méprise par le fait de confondre son devoir en considération d’autres êtres avec un devoir envers ces êtres. (...)

Concernant le beau, même inanimé, dans la nature, un penchant à la pure et simple destruction (...) est contraire au devoir de l’homme envers lui-même : la raison en est qu’il affaiblit ou anéantit en l’homme ce qui, certes, n’est pas déjà par soi seul moral, mais du moins prépare pourtant cette disposition de la sensibilité qui favorise fortement la moralité, à savoir le sentiment qui consiste à aimer quelque chose même sans nul dessein de l’utiliser (...).

Concernant la partie des créatures qui est vivante, bien que dépourvue de raison, un traitement violent et en même temps cruel des animaux est de loin plus intimement opposé au devoir de l’homme envers lui-même, parce qu’ainsi la sympathie à l’égard de leurs souffrances se trouve émoussée en l’homme et que cela affaiblit et peu à peu anéantit une disposition naturelle très profitable à la moralité dans la relation avec les autres hommes - quand bien même, dans ce qui est permis à l’homme, s’inscrit le fait de tuer rapidement (d’une manière qui évite de les torturer) les animaux, ou encore de les astreindre au travail (ce à quoi, il est vrai, les hommes, eux aussi, doivent se soumettre), à condition simplement qu’il n’excède pas leurs forces; à l’inverse, il faut avoir en horreur les expériences physiques qui les martyrisent pour le simple bénéfice de la spéculation, alors que, même sans elles, le but pourrait être atteint (...).

En considération de ce qui est situé tout à fait au-delà des limites de notre expérience, mais qui, pour ce qui concerne sa possibilité, se rencontre cependant parmi nos ldées, par exemple l’ldée de Dieu, nous avons tout aussi bien un devoir qui se nomme devoir de religion, à savoir celui de "reconnaitre tous nos devoirs comme des commandements divins". Mais il ne s’agit pas là de la conscience d’un devoir envers Dieu. Car, dans la mesure où cette ldée procède entièrement de notre propre raison et que nous la produisons nous-mêmes, (...) nous n’avons pas en l’occurrence devant nous un être donné envers lequel nous échoirait une obligation : pour que ce fut le cas, il faudrait que sa réalité fut tout d’abord prouvée (manifestée) par l’expérience; mais c’est un devoir de l‘homme envers lui-même que d’appliquer à la loi morale en nous cette Idée qui s’offre inévitablement à la raison, là où elle témoigne de la plus grande fécondité morale. En ce sens (pratique), on peut dire qu’avoir de la religion est un devoir de l‘homme envers lui-même.

Métaphysique des Moeurs - Doctrine de la Vertu (1797), 1ère PARTIE, Livre 1, 2è Section, chap 16-18.

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Kant et la question du goût :

Le premier lieu commun du goût est contenu dans la proposition à l’aide de laquelle chaque personne dépourvue de gout pense se prémunir contre tout reproche : chacun possède son propre goût. Cela équivaut à dire que le principe de détermination de ce jugement est simplement subjectif (plaisir ou douleur), et que le jugement n’a nul droit à l’assentiment nécessaire d’autrui.

Le second lieu commun du goût, qui est lui aussi utilisé même par ceux qui accordent au jugement de goût le droit de prononcer des sentences susceptibles de valoir pour tous, est celui-ci : du goût, on ne peut disputer. Ce qui veut dire : le principe de détermination d‘un jugement de gout peut certes être aussi objectif, mais il ne se peut ramener à des concepts déterminés; par conséquent, sur le jugement lui-même, rien ne peut être décidé par des preuves, bien que l’on puisse parfaitement et légitimement en discuter. Car discuter et disputer sont assurément identiques en ceci qu’il y est recherche, par résistance réciproque aux jugements, à produire entre ceux-ci l’accord, mais ils sont différents en ce que, si l’on dispute, on préfère produire cet accord d’après des concepts déterminés intervenant comme raisons démonstratives et qu’on admet par conséquent des concepts objectifs comme fondements du jugement. En revanche, dans les cas où cela est considéré comme infaisable, on juge tout autant qu’il est impossible de disputer.

On voit facilement qu’entre les deux lieux communs manque une proposition qui, certes, n’est pas au nombre des proverbes en usage, mais fait cependant partie du sens commun — savoir : du goût, on peut discuter (bien que l’on ne puisse en disputer). Or, cette proposition contient le contraire de la première qui a été énoncée. Car, là ou il doit être permis de discuter, il faut qu’on ait l’espoir de parvenir à un accord; en conséquence, on doit pouvoir compter sur des fondements du jugement qui ne possèdent pas seulement une validité personnelle, et donc ne sont pas simplement subjectifs - ce à quoi s’oppose alors, directement, ce principe selon lequel chacun possède son propre goût.

ll se manifeste donc, du point de vue du principe du gout, l’antinomie suivante :

Thèse. Le jugement de gout ne se fonde pas sur des concepts; car, sinon, il serait possible d’en disputer (de décider par des preuves).

Antithèse. Le jugement de gout se fonde sur des concepts; car, sinon, il ne serait même pas possible, malgré la diversité qu’il présente, d’en jamais discuter (de prétendre à l’assentiment nécessaire d’autrui a ce jugement).

[...] Or, le jugement de goût porte sur des objets des sens, mais non pas pour en déterminer un concept à destination de l’entendement; car ce n’est pas un jugement de connaissance. Il constitue donc, en tant que représentation intuitive singulière rapportée au sentiment de plaisir, simplement un jugement personnel, et comme tel il serait donc limité, quant à sa validité, au seul individu qui prononce le jugement : l’objet est pour moi un objet de satisfaction, tandis que, pour d’autres, il peut en aller autrement — à chacun son goût.
Cependant, dans le jugement de goût, un élargissement de la représentation de l’objet (ainsi que du sujet) est sans nul doute contenu, sur quoi nous fondons une extension de cette sorte de jugements comme nécessaires pour chacun : en conséquence, il doit nécessairement y avoir un concept au fondement de ces jugements; mais il doit s’agir d‘un concept qui ne se peut aucunement déterminer par une intuition, un concept par lequel on ne peut rien connaitre, et qui par conséquent ne peut fournir aucune preuve pour le jugement de goût.

Critique de la Faculté de Juger (1790) 1ère PARTIE, 2è SECTION, § 56-57 (Exposé et solution de l’antinomie du goût)

Note :

La conception classique du goût, par exemple dans l’appréciation de ce qui est beau, prétendent l’existence de critères objectives, telle l’harmonie, la concordance entre les formes, les couleurs, la composition d’une oeuvre, etc … parfois considérés comme reflets de la perfection divine. Fidèle à sa maxime “penses par toi-même”, à son opposition à la métaphysique, à l’idée de système, affirmant par contre que le sentiment du “bien” se trouve dans chacun de nous et non imposé du dehors, Kant élabore ici sa conception du goût :

Il conçoit le goût non seulement comme une affaire purement personnelle, mais le place dans une dialectique selon laquelle le goût possède en même temps un caractère universel, avec cette impression que la sensation du beau chez tout un chacun peut se  partager avec tout le monde. Cette impression d’universalité n’est pas basée sur un concept relevant de la raison (la raison « sait » que le goût est purement personnel), mais fonctionne comme si on s’imagine que tout le monde pourrait ressentir la m^^eme sensation qu’on a face à la beauté … En somme : un concept sans concept !

Ce raisonnement fait que dans un autre texte, Kant énonce trois critères du « beau » qui sont :

- ce qui plait universellement sans concept,

- le désintéressement (l’affirmation qu’un coucher de soleil est beau, est certainement désintéressée, pas forcément les compliments sur les seins d’une dame !),

- et une finalité sans fin (on a l’impression qu’il doit y avoir un but, mais on ne sait pas quoi).

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L’Etat de Paix comme devoir de la raison - Kant

L'état de paix parmi les hommes vivant les uns à côté des autres n'est pas un état de nature : celui-ci est bien plutôt un état de guerre (*); même si les hostilités n`éclatent pas, elles constituent pourtant un danger permanent. L’état de paix doit être institué; car s’abstenir d’hostilités, ce n'est pas encore s'assurer la paix et, sauf si celle-ci est garantie entre voisins (ce qui ne peut se produire que dans un État légal), chacun peut traiter en ennemi celui qu'il a exhorté à cette fin. [...]

On peut considérer les peuples en tant qu’États comme des particuliers qui, dans leur état de nature (c`est-à-dire dans l'indépendance vis-à-vis de lois extérieures), se lèsent déjà par leur seule coexistence, et chacun peut et doit exiger de l'autre pour sa sécurité qu'il entre avec lui dans une constitution semblable à la constitution civique qui assure à chacun son droit. Cela serait une alliance des peuples, mais ce ne devrait pas être un État des peuples. [...]

La manière dont les États font valoir leur droit ne peut être que la guerre et jamais le procès comme dans une cour de justice internationale, mais ni la guerre ni son issue favorable, la victoire, ne décident du droit; un traité de paix peut bien, il est vrai, mettre fin à la guerre présente, mais non pas à l'état de guerre qui est à la recherche incessante d`un nouveau prétexte (et on ne peut pas déclarer tout simplement l'état de guerre comme n'étant pas de droit, parce que, dans cet état, chacun est juge en sa propre cause); néanmoins, « l'obligation de sortir de cet état ››, qui vaut pour les hommes dans l'état sans loi d`après le droit naturel, ne peut valoir; également pour les États d'après le droit des gens (parce que, en tant qu'États, ils possèdent déjà une constitution intérieure légale et par suite ils sont soustraits à la contrainte d'autres États qui voudraient les soumettre, d'après leurs concepts de droit, à une constitution légale élargie); comme pourtant la raison, du haut du trône du pouvoir moral législatif suprême, condamne absolument la guerre comme voie de droit, et fait, à l`inverse, de l'état de paix le devoir immédiat, et comme cet état ne peut être institué ni assuré sans un contrat mutuel des peuples, il faut qu'il y ait une alliance d'une espèce particulière qu'on peut nommer l'alliance de paix (foedus pacificum) et que l'on distinguerait d'un contrat de paix (paclum pacis) en ce que ce dernier chercherait à terminer simplement une guerre tandis que la première chercherait à terminer pour toujours toutes les guerres. Cette alliance ne vise pas à acquérir une quelconque puissance politique, mais seulement à conserver et à assurer la liberté d`un État pour lui-même et en même temps celle des autres États alliés, sans que pour autant ces États puissent se soumettre (comme les hommes à l'état de nature) à des lois publiques et à leur contrainte.

On peut présenter la possibilité de réaliser (la réalité objective) cette idée de fédération qui doit progressivement s'étendre à tous les États et conduire ainsi à la paix perpétuelle. Car si, par chance, il arrive qu`un peuple puissant et éclairé parvienne à se constituer en république (qui, par nature, doit incliner à la paix perpétuelle), alors celle-ci servira de centre pour la confédération d'autres États qui s'y rattacheront et elle assurera ainsi, conformément à l'idée du droit des gens, un état de liberté entre les États et insensiblement, grâce à plusieurs liaisons de cette espèce, elle s'étendra de plus en plus.

Vers la Paix Perpétuelle (1795), 2è section

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(*) Cette constatation n’est plus d’actualité, du moins depuis l’anthropologie moderne (et même l’éthologie). La coopération apparait au contraire comme une condition de survie.  Le marxisme considère, quant à lui, que, même dans la contradiction, il existe une « contradiction coopérative » (des parents en pleine contradiction sur l’éducation de leurs enfants, sont néanmoins en situation de coopération), et une « contradiction destructrice » (les guerres, révolutions …)

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« La nature veut irrésistiblement que le droit obtienne pour finir le pouvoir suprême »

Reste maintenant la question qui concerne l'essentiel du dessein de la paix perpétuelle : que fait la nature dans ce dessein, relativement à la fin que la propre raison de l'homme se propose comme devoir? Que fait-elle par conséquent pour favoriser son dessein moral? Comment garantit-elle que, ce que l'homme devrait faire d`après les lois de liberté mais ne fait pas, il le fera avec certitude, sans préjudice de cette liberté, par le biais d'une contrainte de la nature, et cela d`après les conditions du droit public, du droit des États, du droit des gens et du droit cosmopolitique? [...] Même si le peuple n'était pas contraint, sous l'effet d'une dissension intérieure, à se soumettre à la contrainte de lois publiques, la guerre, de l'extérieur, l`y contraindrait pourtant. [...]

Or la constitution républicaine est la seule qui soit parfaitement adéquate au droit des hommes, mais elle est aussi la plus difficile à fonder et encore plus à conserver. [...] Cependant, la nature vient en aide à la volonté universelle, fondée en raison, volonté vénérée mais impuissante en pratique, et cela justement par le biais de ces inclinations égoïstes; aussi suffit-il d'une bonne organisation de l'État (qui est, sans aucun doute, au pouvoir des hommes) pour tourner les unes vers les autres les forces des hommes d`une manière telle que l'une soit entrave l'effet destructeur des autres, soit le supprime; ainsi pour la raison, le résultat est le même que si les forces opposées n'existaient pas, et ainsi l'homme, même s'il n'est pas moralement bon, est contraint d`être cependant un bon citoyen.

Le problème de l`institution de l'Etat, aussi difficile qu`il paraisse, n'est pas insoluble, même pour un peuple de démons (pourvu qu'ils aient un entendement) et s'énonce : on peut considérer les peuples en tant qu'États comme des particuliers qui, dans leur état de nature (c`est-à-dire dans l'indépendance vis-à-vis de lois extérieures), se lèsent déjà par leur seule coexistence ainsi : « organiser une foule d'êtres raisonnables qui tous ensemble exigent, pour leur conservation, des lois universelles, dont cependant chacun incline secrètement à s'excepter, et agencer leur constitution d'une manière telle que, bien que leurs intentions privées s`opposent entre elles, elles soient cependant entravées, et ainsi, dans leur conduite publique, le résultat est le même que s`ils n`avaient pas eu de mauvaises intentions ››. Il faut qu`un tel problème puisse être résolu. Car le problème ne requiert pas l'amélioration morale des hommes, mais seulement de savoir comment on peut faire tourner au profit des hommes le mécanisme de la nature pour diriger au sein d'un peuple l'antagonisme de leurs intentions hostiles, d'une manière telle qu'ils se contraignent mutuellement eux-mêmes à se soumettre à des lois de contrainte, et produisent ainsi l'état de paix où les lois disposent d'une force. Si l`on regarde les États effectivement existants et organisés encore très imparfaitement, on voit qu'ils se rapprochent déjà beaucoup pourtant dans leur comportement extérieur de ce que l'idée du droit prescrit, même si la moralité intérieure n'en est évidemment pas la cause (de même qu'il ne faut pas attendre de la moralité la bonne constitution de l'État, mais à l'inverse de cette dernière d'abord, la bonne formation d'un peuple); par conséquent, la raison peut utiliser le mécanisme de la nature, par le biais des inclinations égoïstes qui agissent naturellement les unes sur les autres également extérieurement, comme d'un moyen pour faire place à sa propre fin, à savoir la prescription du droit, et, par conséquent, également, pour autant que cela dépend de l'État lui-même, pour promouvoir et assurer la paix intérieure aussi bien que la paix extérieure - il faut donc dire ici : la nature veut irrésistiblement que le droit obtienne pour finir le pouvoir suprême.

VERS LA PAIX PERPÉTUELLE, ANNEXE 1 - DE LA GARANTIE DE LA PAIX PERPÉTUELLE.

Note :

Kant, l’initiateur du mouvement des Lumières, éprouve la nécessité de répondre aux détracteurs de la Révolution Française (*). En effet les conservateurs anti révolutionnaires opposent la nature de l’homme, voire la Nature tout court, avec l’idéal révolutionnaire, qu’ils considèrent comme une invention purement théorique, anti naturel.

Kant les contredit en montrant que ce qui est vrai en théorie, l’est aussi dans la réalité. Que les gens soient bons ou mauvais, la Nature tend indifféremment vers une paix perpétuelle. Quelle que soit la nature des hommes, ils tremblent tous devant les dangers des conflits, de la guerre, des destructions. Les individus, cherchent à travers le modèle de la République, et les états, par une organisation de type fédérale, la protection des lois, qui leur assurent la sécurité et la paix. Ce processus peut parfois échouer, et provisoirement s’interrompre, mais persiste toujours. La question reste l’édification d’un édifice juridique, pour que chaque individu, et chaque état, soient obligés de se soumettre à ses lois, par intérêt, par crainte de guerres et violences, sans nul besoin d’avoir une quelconque qualité morale.

(*) Fille des Lumières

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Kant : L'aptitude au progrès moral de l'Homme - Un texte plein d'espoir :

ll doit se produire dans l`espèce humaine quelque expérience qui, en tant qu'évènement, indique son aptitude et son pouvoir d'être cause de son progrès, et (…) à en être l'auteur. [...] N`attendez pas que cet évènement consiste en hauts gestes ou forfaits importants commis par les hommes, à la suite de quoi, ce qui était grand parmi les hommes est rendu petit, ou ce qui était petit rendu grand, ni en d'antiques et brillants édifices politiques qui disparaissent comme par magie, pendant qu'à leur place d'autres surgissent en quelque sorte des profondeurs de la terre. Non, rien de tout cela. Il s'agit seulement de la manière de penser des spectateurs qui se trahit publiquement dans ce jeu de grandes révolutions et qui, même au prix du danger que pourrait leur attirer une telle partialité, manifeste néanmoins un intérêt universel, (…) démontrant ainsi (à cause de l'universalité) un caractère du genre humain dans sa totalité et en même temps (à cause du désintéressement) un caractère moral de cette humanité, tout au moins dans ses dispositions; caractère qui non seulement permet d'espérer le progrès, mais représente en lui-même un tel progrès dans la mesure où il est actuellement possible de l’atteindre.

Peu importe si la révolution d'un peuple plein d'esprit, que nous avons vue s'effectuer de nos jours, réussit ou échoue, peu importe si elle accumule misères et atrocités au point qu`un homme sensé qui la referait avec l'espoir de la mener à bien, ne se résoudrait jamais néanmoins à tenter l`expérience à ce prix, - cette révolution, dis-je, trouve quand même dans les esprits de tous les spectateurs (qui ne sont pas eux-mêmes engagés dans ce jeu) une sympathie d'aspiration qui frise l'enthousiasme et dont la manifestation même comportait un danger; cette sympathie, par conséquent, ne peut avoir d`autre cause qu'une disposition morale du genre humain.

Cette cause morale est double : d'abord, c'est celle du droit qu`a un peuple de ne pas être empêché par d`autres puissances de se donner une constitution politique à son gré; deuxièmement, c'est celle de la fin (qui est aussi un devoir) : seule est en soi conforme au droit et moralement bonne, la constitution d'un peuple qui est propre par sa nature à éviter, selon des principes, la guerre offensive; ce ne peut être que la constitution républicaine, théoriquement du moins - par suite propre à se placer dans les conditions qui écartent la guerre (source de tous les maux et de toute corruption des mœurs), et qui assurent de ce fait négativement le progrès du genre humain, malgré toute son infirmité, en lui garantissant que, du moins, il ne sera pas entravé dans son progrès.

(…) Le véritable enthousiasme ne se rapporte toujours qu'à ce qui est idéal, plus spécialement à ce qui est purement moral, le concept de droit par exemple, et il ne peut se greffer sur l'intérêt. Malgré des récompenses pécuniaires, les adversaires des révolutionnaires ne pouvaient se hausser jusqu’au zèle et à la grandeur d'âme qu'éveillait en ces derniers le pur concept de droit; et même le concept d'honneur de la vieille noblesse guerrière (proche parent de l’enthousiasme) finit par s`évanouir devant les armes de ceux qui avaient en vue le droit du peuple auquel ils appartenaient, et s'en considéraient comme les défenseurs; exaltation avec laquelle sympathisait le public qui du dehors assistait en spectateur, sans la moindre intention de s'y associer effectivement.

Le Conflit des Facultés (1798), 2* SECTION, VI

Note :

Dans un précédent extrait (« La nature veut irrésistiblement que le droit obtienne pour finir le pouvoir suprême ») Kant explique que même un peuple de démons chercherait naturellement la protection de la loi, au sein d’une République, pour éviter les dangers immenses des affrontements et conflits, guerres et massacres. Autrement dit, l’état de paix d’une société n’exige pas que leurs membres soient bons.

Ici, il semble plaider pour un point de vue inverse, en proclamant sa foi dans l'aptitude au progrès moral de l'Homme. L’argument utilisé est la sympathie, voire l’enthousiasme de l’opinion publique témoin de la Révolution Française, ceci malgré ses aspects négatifs de cette Révolution. Kant fait remarque que cet enthousiasme général n’est motivé par aucun intérêt particulier. Bien au contraire, l’adhésion à l' idéal révolutionnaire peut devenir dangereux, objet de répressions sévères. Kant voit dans ce fait le fondement moral présent au plus profond de tout un chacun.
 Il est important de noter qu’il ne considère pas ces remarques comme des vérités scientifiques, inéluctables, mais comme des idées, réflexions, voire espoirs sous-tendus par une pensée néanmoins rationnelle.

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Au total :

A la question : "que puis-je savoir ?", Kant montre que nous ne pouvons qu'approcher les choses, et ne pouvons jamais connaitre la chose "en soi", de même que notre connaissance de la nature n'atteindra jamais cette nature en tant que système. L'illusion de système va de pair avec l'illusion d'une nature bonne, offrant un modèle d'harmonie.

Dès lors, la question "que dois-je faire ?" ne peut plus trouver sa réponse dans le modèle d'harmonie et d'hospitalité de la nature. Au contraire, dans de nombreuses situations, nous devons puiser dans notre raison pour s'opposer à ce qui est naturel, comme la tendance à l'égoïsme, privilégiant l'intérêt particulier à l'intérêt général, l'usage immodéré de sa force, son intelligence et sa position sociale ... pour écraser les plus faibles. La morale Kantienne n'est pas héritière de la tradition, qui la considère comme  révélée par un Dieu ou des principes métaphysiques, mais trouve son commencement et sa fin dans l'homme.

Par conséquent, l'homme n'est plus une partie insignifiante d'une grande machine, mais l'acteur d'une morale sans cesse à entretenir, afin qu'il soit toujours une finalité "en soi", et jamais un moyen au service de quoi que ce soit : Dieu, la patrie, le peuple, les idéologies, l'efficacité économique, le développement, etc ...

Cette philosophie met l'humanité sur un chemin sans fin, en direction de la démocratie, de l’idéal républicain. Nos sociétés modernes, avec succès et échecs, heures de gloire et tragédies horribles, périodes d'espoir et d'abattement, avancées et reculs, persévèrent toujours sur ce chemin ...

Nguyễn Hoài Vân
25/2/2018